http://dx.doi.org/10.14718/NovumJus.2021.15.1.9

Código: 1417576289
• Autor: Shutterstock

Giovanny Alvarado Suarez
Evelin Yineth Prado Martínez

Universidad Javeriana
Universidad Pedagógica Nacional

Los autores:
Giovanny Alvarado Suárez, Filósofo de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Especialista en Filosofía del Derecho y Teoría Jurídica de la Universidad Libre, Bogotá, Colombia.

Evelin Yineth Prado Martínez, Licenciada en educación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia. Magíster en Derechos Humanos, Globalización y Democracia de la Universidad Oberta de Catalunya, Barcelona, España.

Recibido: 16 de junio de 2020;
evaluado: 16 de septiembre de 2020;
aceptado: 8 de octubre de 2020.

Resumen

Este texto tendrá como objetivo analizar si las poblaciones afrocolombianas alcanzaron el pleno reconocimiento constitucional a través de procesos que justificaron y explicaron la necesidad de una política de reconocimiento. Aquí el lector tendrá la posibilidad de encontrar articuladas las categorías históricas, filosóficas y jurídicas respecto a esta minoría. Con el tiempo, dicho colectivo, y gracias a las tradiciones libertarias, lograron importantes avances establecidos en la Constitución nacional de 1991, pero esto no habría sido posible sin haber pasado primero por luchas y resistencias en las Indias, sumado al impacto que tuvo la noción del multiculturalismo en el siglo XX. A lo largo del escrito se evidenciará un tren con tres vagones: una narración histórica acerca de la diáspora afro, pasando posteriormente por el impacto de la noción de la política del reconocimiento asociado con el multiculturalismo, y, finalmente, la garantía que ofrecen los principios constitucionales para la comunidad afroétnica. Así, el lector encontrará categorías relevantes, como la cuestión negra en el proceso colonizador en América, el debate acerca del reconocimiento y la política pública respecto a las minorías, y el impacto de la política de reconocimiento ensamblada en la Constitución Política de Colombia.

Palabras clave: minorías, resistencias, reconocimiento, multiculturalismo y constitucionalidad.

Abstract

This paper aims to analyze whether Afro-Colombian populations achieved full constitutional recognition through processes that have justified and explained the need for a recognition policy. Here the reader will find the historical, philosophical, and legal categories articulated with respect to this minority group. Over time, and thanks to libertarian traditions, these groups have achieved important advances established in the National Constitution of 1991, but not without first having gone through struggles dating back to colonialism and later to the notion of multiculturalism from the 20th century. Therefore, a train with three wagons will be evidenced throughout this paper: (1) a historical narrative about the African diaspora, (2) the impact of the politics of recognition associated with multiculturalism, and (3) ending with the guarantees constitutional principles provide for the Afro-ethnic community. Thus, the reader will find relevant categories, such as the "Black question" in the colonization process in the Americas, the debate regarding recognition and public policy with respect to minorities; and the impact of the recognition policy dictated by the Colombian Constitution.

Keywords: minorities, resistance, recognition, multiculturalism and constitutionality

Resumo

Este texto tem o objetivo de analisar se as populações afrocolombianas atingiram o pleno reconhecimento constitucional por meio de processos que justificaram e explicaram a necessidade de uma política de reconhecimento. Aqui, o leitor tem a possibilidade de encontrar as categorias históricas, filosóficas e jurídicas a respeito dessa minoria articuladas. Com o tempo, esse coletivo, e graças às tradições libertadoras, conseguiu importantes avanços estabelecidos na Constituição nacional de 1991, mas isso não teria sido possível sem ter passado primeiro por lutas e resistências nas Índias, somado ao impacto que a noção do multiculturalismo teve no século XX. Ao longo do texto, é evidenciado um "trem com três vagões": uma narração histórica sobre a diáspora afro, passando pelo impacto da noção da política do reconhecimento associado com o multiculturalismo e, por último, a garantia que os princípios constitucionais oferecem à comunidade afro étnica. Assim, o leitor encontra categorias relevantes, como a gestão negra no processo colonizador na América, o debate acerca do reconhecimento e a política pública a respeito das minorias, além do impacto da política de reconhecimento alicerçada na Constituição Política da Colômbia.

Palavras-chave: minorias, resistências, reconhecimento, multiculturalismo e constitucionalidade.

Introducción

El presente escrito nace de los acontecimientos emancipadores de los negros africanos esclavizados durante el proceso colonizador. Aunque el tema es apasionante, lo es mucho más el interés de revisar y reconstruir mecánicas coloniales que permiten comprender el sentido de las luchas y resistencias de la comunidad negra en ese momento. Precisamente esa renuencia a continuar subyugados por el poder colonial despertó mucho más tarde, en el siglo XX, la necesidad de hablar acerca del reconocimiento a las minorías y el espacio que ellas merecían en el espectro de lo público. Este hecho permite hoy acercarse al avance plasmado en la Carta del 91 frente a la comunidad negra, no solo en escenarios jurídicos, sino, también, culturales. Precisamente, lo que hoy permite hablar sobre la política del reconocimiento de Charles Taylor fue, en parte, aquellos movimientos evasivos que los negros fueron configurando como rechazos a las formas de opresión. La comunidad afro, en tiempos coloniales, fue sublevándose progresivamente hasta que el objeto de su esclavitud careció de sentido por completo. Justamente, el núcleo central yace en la posibilidad de asociar las luchas y resistencias cimarronas¹ con los distintos desafíos que plantean las esclavitudes de comunidades minoritarias a las que se les han impuesto culturas externas a ellas, teniendo como consecuencia la negación de su reconocimiento y, por ende, de su identidad, especialmente en Colombia.

Esta singularidad tiene repercusiones no solo a escala social, sino, también, cultural, política y —subrayo— jurídica, entre otras. Con el fin de resaltar mi perspectiva frente a las esclavitudes negras y la relación de estas con la nueva Constitución colombiana, me propondré descifrar los esfuerzos de aquellas comunidades en búsqueda de la igualdad dentro del Estado social de derecho que promulga la Constitución nacional, con principios jurídicos de índole libertaria.

Por ello, cobra importancia la pregunta: ¿ha sido suficiente el reconocimiento a la minoría negra en plenos siglos XX y XXI? Sin duda alguna, no es posible encontrar la respuesta a esta cuestión sin el concepto del reconocimiento multiculturalista, el cual orienta la discusión sobre el imperativo de aceptar a una minoría por parte del Estado, al menos aquel que promulgue ideales libertarios. Esta cuestión no exime al Estado colombiano; por tal motivo, se justifica una exposición sobre si el colectivo afro goza o no del reconocimiento, pues tradicionalmente este ha permanecido oculto, al igual que ha ocurrido con las demás minorías.

Sin más, el lector en este texto se encuentra, en primer lugar, con una descripción histórica del movimiento cimarrón en tiempos coloniales como una semilla de emancipación y rechazo a las acciones del colono, que simultáneamente se convierte en un grito de libertad e igualdad. Dicha exposición está encuadrada entre los siglos XVI al XVIII como marcos de referencia relevantes de tal suceso.

En segundo lugar, hallará una exposición teórica a partir de conceptos filosóficos como la política de reconocimiento y el multiculturalismo, términos orientadores que permiten dar claridad sobre la importancia de la aceptación dentro de las sociedades libertarias de grupos significativamente minoritarios, invisibilizados y marginados de toda actividad pública, en especial la comunidad negra.

Y, por último, aparecen las estructuras constitucionales como instrumentos garantistas de reconocimiento jurídico frente a poblaciones afrocolombianas. No obstante, se cuestiona si en Colombia realmente existe tal reconocimiento normativo y si este es eficaz. Queda, entonces, la pregunta abierta: ¿el Estado colombiano ha permitido la inclusión de sus minorías, y, por ende, el reconocimiento pleno de estas —en especial la afro—?

1. Movimiento americano del cimarrón y palenquero entre los siglos XVI y XVIII: luchas y resistencias

Las ramificaciones de los ideales franceses de libertad, igualdad y fraternidad ya se
habían cobrado una contrapartida suficientemente dramática en Francia.
En aquellas colonias donde se profesaba que los negros no eran ni siquiera humanos,
tales ideales tuvieron consecuencias telúricas,
propagando ondas sísmicas desde las islas francesas hasta América.
(C. L. R. James, 1901, p. 12)

América se convirtió en el escenario propicio para profundizar la esclavitud étnica. Ello obedeció a que los colonos blancos abordaron estas tierras trayendo consigo prejuicios expandidos por toda Europa, en especial del positivismo científico en el que se inscribieron relaciones asimétricas que transformaron antiguos juicios preventivos según los cuales la piel negra era sinónimo de menor valor.

De acuerdo con Montoya y Jiménez², la creencia de que el negro o de que la piel oscura era inferior fue ganando terreno hasta convertirse en un prejuicio general. Con base en esta convicción, en América se construyó un proyecto de explotación en contra de los afrodescendientes.

En dicho contexto, la complejidad del fenómeno colonizador arrastró los prejuicios más profundos que la ciencia europea había estatuido, e impactó vehementemente en la cuestión racial, pues las políticas coloniales junto con los desarrollos científicos del momento decidieron clasificar el color de la piel desde el punto de vista moral, intelectual y físico. En otras palabras, la ciencia experimental y la teoría natural legitimaron la supremacía del hombre blanco frente a cualquier diversidad humana. En consecuencia, la población negra que existió en el momento padeció, en manos de blancos, los vejámenes más inhumanos que podrían imaginarse los pobladores de hoy. Esta circunstancia posibilitó perpetuar la discriminación y la marginación.

No obstante, y de manera simultánea al proceso colonizador, en el siglo XVIII, en toda Europa, brilló el resurgimiento de la razón y, con él, el fenómeno de la Ilustración. Esta circunstancia marcó positivamente el resquebrajamiento de la jerarquía y, por ende, de la subordinación; cuyo impacto directo fue la creación de nuevos valores, tal como sucedió con el anhelo y el alcance de la libertad. En América, esas nuevas ideas tocaron tierra y fueron conocidas por los grupos marginados que progresivamente comenzaban a considerar que nacía un nuevo aire y, con él, nuevas circunstancias en contra del colono.

Las lógicas del cimarronaje y la composición palenquera apuntaban a un único propósito: la expresión de resistencia de los esclavos negros contra los sistemas coloniales neogranadinos, exclusivamente blancos. Como indica Navarrete: "El cimarronaje es entendido como una expresión de resistencia a la esclavitud, como una búsqueda de la libertad"³.

Dos grandes pilares que guían esta disertación están anclados en el fenómeno cimarrón y en el palenquero. Ambas expresiones han sido acuñadas desde la Colonia como manifestaciones de rebeldía y sublevación. Lograron mayor repercusión entre los siglos XVI al XVIII, pero su plenitud fue alcanzada en el siglo XVII, durante el cual se gestó la sublevación del negro frente a la presión del colonizador.

Precisamente, las negritudes por tiempos memorables han soportado las afrentas de una fuerza exterior a ellas: la del colono; el cual ha ejercido múltiples formas de violencia: física, psicológica, económica, cultural y religiosa. Con el transcurrir de los tiempos, sobre las negritudes recayó la cultura imperante del blanco, que obstaculizó a toda costa el encuentro con su cultura y su identidad, e hizo de ellos una víctima de todo este proceso forzosamente transformador.

Estos esclavos, a pesar de la forma como eran maltratados y humillados, creyeron en la posibilidad de resistir de dos formas: por una parte, la huida colectiva y, la otra, individual. Ambas podían ser de manera temporal o definitiva. La primera forma permitía la fuga de comunidades, en ocasiones masivas, en otras no, a espacios poco controlados por los colonos, en los que intentaban alejarse por un momento del mundo de los blancos; en otras palabras, intentaban mejorar, regular o cambiar el trato recibido por el colonizador. Por otro, sin diferir sustancialmente de la primera, los esclavos, antes de desertar por sus propios medios y de manera voluntaria, pretendían ejercer cierta presión sobre sus amos; por ejemplo, cuando hacían trabajos a ritmo lento, o hurtando herramientas con las que cotidianamente ejecutaban su labor, o simplemente alzándose en contra de su amo, incluso hasta ocasionarle la muerte. Este hecho de fuga por parte de los esclavos negros fue conocido como el fenómeno cimarrón.

Como consecuencia de estas sublevaciones, los negros encontraron un plan de choque por parte de los blancos que buscaba promover la recaptura de los primeros por medio de la represión y el castigo inhumano que se les imponía a la vista del resto de esclavos, con la intención de que sirviera de "ejemplo". Una práctica que recurría al terror y la coacción en pro de la obediencia abnegada; era una maniobra sombría para todo aquel que se atreviera a retar el orden colono.

Con el paso del tiempo, y a pesar de la poca popularidad de los actos insurrectos de algunos negros esclavos, se sumó el engranaje entre lenguaje, estilo de vida rebelde y religión, cuya directa consecuencia produjo actos violentos que manifestaban ideales de emancipación. La semilla de esta condición se produce en los barcos que provenían de España con destino americano, grandes embarcaciones no solo llenas de provisiones para los colonos, sino también de esclavos "importados" directamente desde el continente africano. En dichas prisiones marineras coloniales se cultivaba el malungaje. Un escenario en el que se estrechan lazos de amistad, compañerismo y empatía entre los negros esclavizados; esta dinámica proporciona el sentir comunitario de su lenguaje, de sus costumbres y de su propio ser.

Dicho sentir comunitario se fue transformando en una resistencia colectiva que, asociada con la dinámica emancipadora, condujo a la constitución de comunidades cimarronas con las que se les conoció por parte de los colonos españoles como palenques.

Aquellos colectivos se caracterizan por ser rebeldes, insurrectos, dispuestos a no limitarse en sus anhelos de libertad. En realidad, se constituían en el mundo de los negros; era el escenario donde no solo escapaban de las opresiones de los colonos, sino que se convertía en el lugar de encuentro con los suyos; allí abrazaban de nuevo su religión, su lengua y en general su naturaleza. Era el retorno a África. Los palenques, en ese orden de ideas, transfiguraron la esencia de los esclavos e hicieron realidad las memorias de sus propias costumbres, al recrearlas hasta el punto más real posible.

[...] cuando un número significativo de esclavos conseguía ponerse de acuerdo con sus intenciones de escapar después de superar las dificultades de la fuga, buscaba la forma de refugiarse en espacios de geografía difícil, aunque con posibilidades de sobrevivencia, no muy distante de las estancias agrícolas, para construir palenques, reductos de libertad.⁴

Estos espacios trascendieron la noción del cimarronaje, pues posibilitaron no solo el alcance de su libertad, sino la afirmación de su propio mundo. Es decir, los cimarrones buscaban la afirmación de un mundo distinto al moderno⁵, un mundo en el que se configurara una huida que fuera más allá de la física y que trascendiera el alejamiento de los arbitrios de los esclavizadores para dedicarse a afirmarse a su propio mundo o a un mundo distinto⁶.

Navarrete⁷ y Arrazola⁸ arguyen que tanto el cimarronaje como el palenque fueron medios provistos por las circunstancias, utilizados como manifestaciones de insurrección ante el sistema dominante del colonialismo, especialmente en los ejes social y económico. Los negros esclavos veían la obligación de buscar una estrategia que les permitiera mejorar su calidad de vida, ya fuera alejándose de las plantaciones de manera temporal o realizando de manera mediocre su trabajo; esto configuró la identidad cimarrona. Por su parte, los palenques adquirieron la dinámica de ser reductos de libertad de aquellos que definitivamente deseaban alejarse de la mano colonizadora y así constituir escenarios autónomos que les permitieran la construcción de su propia vida social.

Arrazola⁹, en su libro más destacado sobre el tema, Palenque, primer pueblo libre de América, recopila descripciones pertinentes acerca de las primeras sublevaciones de los esclavos negros y de los actos jurídicos que pretendían contenerlos. Uno de estos hechos ejemplificantes fue el palenque de Matuna, que desató las luchas cimarronas en las sierras de María.

[...] ya fueron los diversos palenques que hubo más próximos a la ciudad, a que se refería los documentos de su debelación que vamos a conocer, entre los de TABACAL, MATUDERE Y MATUNA, aún sin pretender que todos estos palenques coexistiesen, es un hecho incuestionable que los negros esclavos que se fugaron de Cartagena desde los tiempos mismos de Pedro Heredia, fundaron, establecieron y poblaron muchos "lugaresos" en el dilatado y selvático territorio de la antigua Provincia de Cartagena de Indias [...].¹⁰

Esta descripción motiva la visión acerca del fenómeno cimarrón y palenquero como un movimiento social que truncaba el funcionamiento del proceso colonizador con normalidad. Aquello implica dos aspectos de suma trascendencia: i) que no es cierto afirmar, a partir de ello, que tanto los cimarrones y los palenques llegaron a desestimar el ideario colono de la esclavitud, pues estructuralmente seguía vigente —al menos, en el Caribe colombiano— y, ii) que dichas circunstancias insurrectas sí llegaron a complejizar la vivencia de la región caribeña, dado que los esclavos prófugos se convirtieron en un dolor de cabeza para el colono.

Lo anterior permite esbozar un planteamiento de María Navarrete, el cual explica que, a pesar de que los negros cimarrones crearon y constituyeron un escenario propio afro (el palenque), este fue una forma de escapar de la esclavitud, pero nunca tuvo la fuerza amenazadora contra el sistema esclavista¹¹, lo que implica una insuficiencia en el método de lucha contra los colonos y su sistema impositivo. Sin embargo, es preciso aplaudir hechos que, aunque tangenciales a la hora de poner en peligro la mano blanca, fueron loables por aquellos que pretendían renunciar a la caracterización de su inferioridad.

Sin embargo, no es posible afirmar que los cimarrones como colectivo, hubieran luchado por derrumbar la institución de la esclavitud, a pesar de que individualmente hubiera rechazado el cautiverio.¹²

Esa insuficiencia en la lucha colectiva cobró sus consecuencias de manera evidente. En el caso de la población afrocolombiana, dicha privación fue legitimada por la cultura mayoritaria quien atacó a los afroétnicos subsumiéndolos en un laberinto sin escape acercándolos más a la marginalidad e incluso a la miseria. El hecho mismo de que la comunidad negra no haya podido incorporarse definitivamente en la cotidianidad de la sociedad colombiana es un síntoma de marginalidad. Para citar algunos casos, la precaria asistencia social e inversión estructural en zonas negras del territorio colombiano, la ausencia de participación política de manera proporcional respecto a los partidos políticos tradicionales, la frágil ruta de atención integral a víctimas por el conflicto armado con enfoque diferencial étnico y racial, la potencialización de la etnoeducación, son todos factores que miden el desprecio del Estado por este tipo de población. Por lo anterior, es claro advertir que la comunidad negra ha sido desalojada de su identidad y se le ha mantenido marginada de sus derechos desde todo punto de vista.

Si bien es cierto que Colombia ha tenido un cierto progreso en derechos humanos, especialmente en el reconocimiento de la pluralidad social, también es cierto que dichas identidades no han ocupado el espacio y el lugar que merecen. Un ejemplo de un intento claro para avanzar en el reconocimiento de las poblaciones negras fue la expedición de la Ley 70 de 1993, cuyo esfuerzo fue el de mitigar el impacto negativo de dicha marginalidad. En ella se señala el reconocimiento de la comunidad negra, y se otorga protección a su identidad y los derechos que esta reclama como grupo étnico. En esta ley se perciben las ideas del reconocimiento multicultural de Taylor, porque abre el espacio relacionado con la educación, consagra el reconocimiento al derecho de la propiedad colectiva, crea la comisión de estudios para formular un plan de desarrollo y establece la metodología por la cual se efectúa el derecho a la consulta previa en las comunidades negras. Sin embargo, pasados 27 años después de la expedición de dicha norma, la realidad del Pacífico colombiano es lamentable, pues el rezago evidencia un territorio abandonado por las políticas públicas del Estado. Leyner Mosquera lo advierte de esta manera:

La precaria situación en términos de rezago social y económico del litoral Pacífico es una preocupación sentida de sus habitantes. Por ejemplo, el Chocó, con un crecimiento económico negativo del 5,7 por ciento en 2018 según cifras del DANE, fue el departamento con peor desempeño económico de Colombia.¹³

Por lo anterior, es válida la preocupación respecto a las garantías estatales sobre la comunidad afrocolombiana, cuyo alcance es insuficiente y marca una frontera infranqueable entre los negros y los derechos libertarios. No parece razonable la precaria atención que estos reciben en tanto que los problemas de salud, educación y otros pareciera que fueron reservados para la mayoría y no para toda la población. Para el negro, el encuentro con su familia, su identidad y su cultura es signo de libertad, de reconocimiento y de acceso a la dignidad que por naturaleza le ha sido dada. Pero tanto para los negros de la Colonia como para los de hoy, esa libertad y ese reconocimiento —tal parece— han sido vedados.

Cabe preguntarse, entonces, ¿tuvo algún efecto el alzamiento de algunos negros cimarrones en épocas colonas? Para los blancos, la consecuencia más inmediata fue la de perder el control sobre su imposición, seguida de estimular la baja producción en las plantaciones, lo que representaba para el colono un desequilibrio económico. Aunque para el negro fue ganancia. El cimarronaje y el palenque se convirtieron en signos latentes de emancipación en contra de la fuerza que los borraba de toda acción pública.

Para la sociedad de hoy, este hecho tan lejano en el tiempo sigue representando un reclamo social, especialmente para los Estados democratizados y declarados libertarios. Por lo cual, quizá, a partir de una cuestión histórica, la exigencia de un colectivo oprimido cobra todavía vigencia dos siglos después. Por ello, no se puede omitir que en la actualidad las comunidades afrocolombianas permanecen aún bajo un sistema que los margina, los desprovee de empoderamiento y los invisibiliza.

En efecto, lo que para el negro esclavo en épocas coloniales constituyó el fenómeno cimarrón como una forma de protestar, resistir y luchar, en la actualidad, el negro apela a una perspectiva autocrítica y al título de ciudadanía garantizado por los principios constitucionales plasmados en la Carta Magna de 1991. Estos dos hechos simbolizan una única exigencia: el reconocimiento de su identidad y la implementación de una política a favor de esta.

El hecho de que las comunidades negras hoy por hoy continúen bajo una forma de opresión y falta de garantías libertarias contrasta con la formalidad de la nueva Constitución Política, la de 1991, cuyo artículo 7 determina el "reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural". Este acontecimiento fortalece aún más la idea de recurrir a reflexiones críticas sobre el tema del reconocimiento, una política pública y la relación directa con la noción de multiculturalismo. Es necesario abordar dichos puntos a continuación.

2. Política del reconocimiento y multiculturalismo

El reconocimiento forja la identidad.
Taylor

Muchos grupos poblacionales han sido relegados a la periferia gracias a la imposición de unas mayorías dominantes, cuyo interés ha impedido reconocer o respetar la identidad singular de aquellos ciudadanos que no pertenecen a dicha mayoría.

De esta circunstancia se desprenden luchas en contra de la cultura tradicional que limita los derechos y la pretensión específica de aquellos: ser visibles ante el Estado. Un ejemplo fue el movimiento cimarrón entre los siglos XVII y XVIII en América. Para las poblaciones periféricas, dicho horizonte se ha convertido en un reto en medio de colectivos que dicen ser libertarios y democráticos. Sin duda alguna, la comunidad afro no es la excepción a dicho escenario. Bajo el dominio europeo, los negros se constituyeron como una población objetivo de discriminación y subestimación social, lo que posibilitó el desconocimiento de su naturaleza; desde la época colonial hasta hoy, este colectivo se ha mantenido en el tiempo como una minoría que, al igual que otras, ha permanecido oculta y ha sido rezagada desde todo ángulo.

En el caso colombiano, existen diversas índoles minoritarias; por ejemplo, las étnicas, idiomáticas, sexuales y de género, raciales, religiosas. Colombia es especialmente un territorio lleno de multiculturalidad, ya que desde tiempos remotos hasta nuestros días se ha cimentado bajo estructuras culturales mezcladas entre indígenas, negros y blancos europeos¹⁴. No solo ha pasado por una transformación racial y cultural, sino, también, por una política inclusiva.

Bajo este panorama, es difícil comprender cómo una sociedad de naturaleza libertaria limite los derechos de otros, concretamente de las comunidades negras de ascendencia africana, quienes sistemáticamente han sido ignorados; pueden servir de modelo los palanqueros de la zona caribeña, los habitantes y raizales de San Andrés y Providencia, y los pobladores del litoral pacífico. La preocupación ahonda aún más si se tiene en cuenta que en el caso de Colombia, su primer principio constitucional es el ser un "Estado social de derecho cuya premisa base es la de una nación democrática y participativa"; es decir, una en la que todos los ciudadanos son iguales y libres.

Así, el artículo 3 superior dice:

Colombia es un Estado social de derecho, organizado en forma de República unitaria, descentralizada, con autonomía de sus entidades territoriales, democrática, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidad humana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la integran y en la prevalencia del interés general.¹⁵

Con base en este diagnóstico, poco alentador, es necesario revisar las diferentes miradas de filósofos que intervienen en el tema del multiculturalismo¹⁶ y, de paso, en el reconocimiento de las minorías.

En un primer momento, Taylor¹⁷ postula la relación existente entre el reconocimiento y la identidad. Por una parte, la primera hace referencia a la exigencia o necesidad humana de vital importancia, especialmente en el plano político. Por otra, la segunda consiste en la imagen que se tiene de sí mismo y, a la vez, aquella proveniente de los otros. Nadie hace una autoconstrucción de su imagen sin haber pasado primero por la que los demás le han señalado. En efecto, cuando se vuelve la mirada a la historia sobre las comunidades afrodescendientes, es ineludible ver cómo su identidad fue aminorada por factores raciales en los que se imponía la superioridad blanca, lo que desencadenaba una falsa identidad y creaba una subestimación propia.

El reconocimiento de la dignidad humana era un privilegio en periodos coloniales; no obstante, a pesar del paso de los tiempos, ese privilegio pareciera estar vigente. Taylor afirma lo siguiente: "[...] nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste, a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros [...]"¹⁸, lo que pone en evidencia la estrecha relación entre reconocimiento e identidad. Cuando los afrocolombianos, por ejemplo, del litoral Pacífico, carecen de sanidad básica, de oportunidades laborales dignas, de acceso a la etnoeducación, etc., el reconocimiento social ha fallado, y, en consecuencia, la ignorancia de los temas esenciales que involucran a este tipo de colectivos se torna natural, su identidad es nula.

Este aspecto vertebral va a marcar todo el desarrollo de la noción de imagen y la posición que un sujeto tiene en medio de un determinado colectivo. Dicha noción señala la relevancia del aporte que Taylor hace en el desarrollo de su teoría sobre la política del reconocimiento; ello implica que si al que se le reconoce se le imprime una imagen falsa y este la interioriza, la consecuencia es nefasta y nociva, y produce un daño en el reflejo de aquel individuo, cuya consecuencia más inmediata es la de asumir una autoimagen de inferioridad o de posición subestimada. Ese falso reconocimiento ata al individuo al autocompadecimiento de su propia suerte, y se quejará ya sea de su raza, condición económica o género; es la condena al autodesprecio. En otras palabras, se le impone una imagen falsa (que no corresponde a su realidad), que simultáneamente destruye y devasta la estima de un individuo determinado. Sin lugar a dudas, cuando los negros traídos de África hacia América eran puestos a disposición de los blancos, estos últimos aterrorizaban a los afros no solo con actos violentos físicos, sino, también, psicológicos. De hecho, no todos los negros esclavos incurrieron en acciones cimarronas durante la Colonia, algunos otros permanecieron bajo el yugo de la sumisión. El instrumento mayúsculo del blanco fue subestimar al negro por su posición jerarquizada: mientras el colono ocupaba niveles privilegiados en el orden social, el negro solo era tratado como un esclavo.

Con el tiempo, el negro fue creciendo y reproduciendo esa misma caracterización, asumiendo papeles minúsculos en las sociedades, que poco a poco se abrían a filosofías libertarias. Hasta hace un siglo se creía inconcebible la ocupación de un papa o un presidente negro, al menos en las regiones americanas. Ello ratificó que la autoimagen de la comunidad negra mantuviera una estricta relación con la desequilibrada posición dentro de las mayorías sociales. Estar en la base de la pirámide era carecer de reconocimiento; caso contrario sucedía con el que se halla en la cúspide, pues su imagen sería altamente reconocida. Es decir, la aceptación estaría atada a su posición social dentro de un determinado colectivo. Dicha idea, como lo señala Taylor, está sujeta al honor que un individuo pueda obtener en un escaño categórico dentro de la pirámide social, y, por supuesto, los negros carecían en su totalidad de dicho honor.

En la actualidad, y contrario a la vieja noción, el concepto de dignidad toma una relevancia interesante bajo la perspectiva de lo igualitario y, por demás, universal. Es en la democracia donde se adaptó una política de reconocimiento igualitario, cuya base es la observancia de la dignidad. Precisamente dicha política asumió una especie de estatus cuya validez permite exigir igualdad para todas las culturas. Esta óptica permitió al ser humano del siglo XVIII autorreferenciarse a partir de su individualización; es decir, es el reconocimiento que no proviene necesariamente de una fuente externa, sino de la mirada intrínseca. Esta nueva forma de autobservación permitió generar nuevas luchas y resistencias que contradecían nuevas formas imperativas. En el caso de las comunidades negras, especialmente en el norte de América durante el siglo XIX, la sublevación nació de episodios sociales¹⁹ que impactaron de tal forma a la sociedad blanca que los obligó a reivindicarles dignidad e igualdad jurídica y social de la cual nunca debieron ser despojados.

Por otro lado, la noción de reconocimiento juega en dos escenarios —igualmente válidos—: en lo privado y en lo público. Este último cobra mayor interés, en la medida en que la política de reconocimiento igualitario logra desempeñar un papel protagónico. A su vez, esta política permitió —en un primer momento— la comprensión del tránsito entre la noción de honor a la de dignidad, situación que cambió el paradigma tradicional. Y —en un segundo momento— facultó entender la premisa universal: todos son titulares de derechos y, por ende, nadie es superior a otro.

Pero, pasando por todas las diferencias de interpretación, el principio de ciudadanía igualitaria llegó a ser universalmente aceptado. Toda postura, por reaccionaria que sea, se defiende hoy enarbolando la bandera de este principio.²⁰

Taylor invita a reflexionar acerca de la discriminación. Aun cuando algunos colectivos ondean banderas de igualdad, estos mismos han generado exclusiones en pro de la defensa de los derechos libertarios. La nueva propagación del individualismo amparado en los derechos libertarios resultó ser un mecanismo tan excluyente como el viejo régimen social; las mayorías siguen imponiéndose a las minorías, y estas últimas aún ven marcados límites al reconocimiento de sus identidades.

Lo anterior implica una necesaria y exhausta atención sobre la cuestión: ¿qué tan libertarias son las sociedades que abrazan filosofías de libertad? Las posiciones egoístas de los liberales instrumentalizan al "otro" y al "ámbito político" solo con el fin de satisfacer sus propios intereses. Contrario a ello, Taylor propone una nueva perspectiva desde la cual se favorezca una fuerte cultura política, donde la participación de todos los integrantes de la sociedad sea valorada debidamente.

Respecto a aquello, es claramente inadmisible la existencia de acciones marginales que contribuyan a una discriminación aun siendo férreos defensores de la igualdad; no solo es un absurdo, sino, también, una contradicción a toda marcha. En esto deriva la crítica al liberalismo por parte de Taylor. Así, asumiendo posiciones contrarias a las de Rawls o Dworkin, el liberalismo no puede limitarse a los derechos del individuo como prioritariamente se ha señalado, marginando la unidad social tan necesaria para lograr prevalecer los derechos libertarios. Esto es, mientras siga primando el individualismo defendido por la acción de la libre voluntad, los afroétnicos seguirán viendo cómo sus anhelos de igualdad se desdibujan en medio de una sociedad que se autodefine como democrática y participativa.

Es el caso colombiano, donde, a pesar de la transformación política nacida a partir de la nueva Constitución de 1991, la mayoría ha querido perpetuar la imposición de ideales individualistas a colectivos rezagados tradicionalmente, tal como sucede con la comunidad negra. Ellos, a pesar de poseer la ciudadanía en un Estado democrático y participativo —al menos de manera formal—, siguen atados a una falsa imagen de inferioridad y a una subyugación marginal.

En este mismo sentido, dicho tipo de sociedad debe basarse en el trato diferencial e igualitario de manera universal con sus miembros, y con mayor ahínco respecto a las minorías, incluso con aquellos que no comparten una definición pública de los derechos que se les asignan a todos sus miembros. "[...] una sociedad con poderosas metas colectivas puede ser liberal siempre que también sea capaz de respetar la diversidad [...]"²¹.

Por lo tanto, el comunitarismo que describe Taylor no puede ser forzosa ni necesariamente excluyente del plano libertario. Contrario a los deseos del liberalismo, un Estado democrático debe privilegiar el ideal de consultar a los ciudadanos antes de la toma de decisiones. En efecto, las comunidades negras no han sido tomadas en cuenta en su totalidad para construir marcos legales que respondan a sus necesidades, y, por ende, ven limitada su visibilización. Por citar un ejemplo, las tierras en el Bajo Cauca están concentradas en manos de unos pocos feudales "blancos", que han desplazado a innumerables familias que en su mayoría son de descendencia afro.

Tan consecuente es Taylor, que no reduce ni aniquila la noción de individuo para poder sacar a flote el de comunidad; defiende el valor del individuo bajo esquemas como la autenticidad y la creatividad. Ambos entendidos como valores ajustados a criterios normativos libremente elegidos en los que cobra especial vigencia la relación con el colectivo. Un individuo con derechos liberales plenos no puede caer en la trampa de deslegitimar a grupos que no compartan esos mismos derechos. Ciertamente, ese punto está conectado con la representación política de aquellas minorías. En el caso de los afrocolombianos, las representaciones en la esfera pública de gran interés, como el Congreso de la República u otros organismos institucionales, es precaria y la actuación por parte del Estado en crear nuevos escenarios públicos donde aquellos tengan la posibilidad de participar políticamente en las decisiones nacionales es nula.

Precisamente lo expuesto hasta ahora muestra la importancia de la política del reconocimiento. Así lo narra Susan Wolf:

Las fallas de reconocimiento que el profesor Taylor enfoca en primer lugar son, ante todo, el no reconocer —literalmente— que los miembros de una u otra minoría o grupo subprivilegiado tienen una identidad cultural, con un conjunto distintivo de tradiciones y prácticas y una historia intelectual y estética igualmente característica y, segundo, el no reconocer que esta identidad cultural posee una importancia y un valor de gran profundidad.²²

Lo anterior enseña el efecto de la idea de reconocimiento en el escenario político; esto es, una seria política pública en la que se implemente el reconocimiento por igual a todos los individuos y a todas las culturas, y en la que, a su vez, se margine la opresión por medio de mecanismos propicios para que el individuo confluya con comunidades rezagadas. Significa que cuando un Estado implementa una política de reconocimiento, en consecuencia, las minorías son incluidas en el estamento público.

Ahora bien, si se tiene en cuenta que el principio de diferencia defiende la naturaleza de cada sujeto y su cultura, e igualmente permite la revelación de su identidad, es acertado remitirse a la noción sobre el multiculturalismo. Por una parte, Taylor²⁴ dice que este elemento permite a las grandes sociedades ser más porosas, tener mayores vértices y perspectivas; exige el reconocimiento de manera constante, incluso a aquellas culturas que no han podido ser reivindicadas en su valor propio.

Pero Taylor aborda esta noción de manera muy corta. En cambio, Will Kymlicka²⁴ concentra todos sus esfuerzos académicos en exponer este componente. Él también advierte que la visión liberal tradicional no supera del todo la capacidad de acomodar satisfactoriamente la diversidad cultural. El canadiense expone en su libro Ciudadanía multicultural, de 1996, una serie de reflexiones que conducen a la ponderación sobre la armonía entre los derechos individuales y los derechos colectivos. Especialmente entre los capítulos II y IV expone la manera como las sociedades contemporáneas pueden afrontar a grupos minoritarios y a sus exigencias de reconocimiento, tanto de identidad como de adaptación cultural, respecto a las mayorías.

Bajo este escenario, cabe preguntarse: ¿son antiliberales las comunidades que demandan reconocimiento particular ante sus identidades culturales? Naturalmente, no. La pretensión de la inclusión y la fuerza que denota el multiculturalismo radica en la posibilidad de permitir al ser fluir sin bloqueos ni obstáculos; en otras palabras, es brindar la probabilidad de que todos, individuos y sociedades minoritarias, cohabiten bajo el mismo parasol, en pro del bien común.

Dentro de la exposición de Kymlicka acerca de las políticas multiculturales, se puede establecer que la diversidad cultural nace, esencialmente, por dos factores: i) por la incorporación de culturas cuya característica principal es la de un autogobierno centralizado en un territorio determinado, y ii) gracias a los procesos migratorios, tanto de forma individual como familiar. Estas dos fuentes de diversidad cultural crean cierta tensión, la cual puede ser resuelta por medio de la posibilidad de su coexistencia.

Existen diversas formas de abordar el multiculturalismo desde la perspectiva de Kymlicka. Por una parte, hay Estados multinacionales y otros poliétnicos; los primeros son aquellos donde cohabita más de una nación, cuya implicación radica en el arrastre de toda su historia, su cultura y su lengua. En el segundo caso, es la cohabitación de diversos grupos étnicos agregados a una determinada sociedad, cuyos miembros caracterizan la cultura tradicional y mayoritaria. Ambas representan un pluralismo cultural²⁵.

El asunto no es de poca monta. Puesto que hablar de cultura en un sentido amplio y de largo alcance involucra un sinnúmero de significados y de sentidos. Pero, quizá la denotación más universal es aquella que define a la cultura como las distintas costumbres, perspectivas o ethos de un grupo en particular. Por ello, traer a colación el multiculturalismo en el contexto de las diversas culturas, como las multinacionales y las poliétnicas, se traduce en un desafío, el cual consta en adecuar las diferencias nacionales y étnicas de tal manera que no entren en conflicto y permitan una coexistencia armónica. Tal cuestión, defiende Kymlicka, es plantear tres medidas en función de la pertenencia grupal.

Me centraré en estas medidas [...] en función de las pertenencias grupales orientadas a acomodar las diferencias nacionales y étnicas. Al menos existen tres formas de derechos específicos en función de la pertenencia grupal: (1) derechos de autogobierno; (2) derechos poliétnicos; y (3) derechos especiales de representación.²⁶

Los dos primeros tienen en cuenta las características y necesidades de las minorías nacionales; el segundo, las exigencias de ambos tipos de minorías, y, el tercero, las características y necesidades de grupos étnicos. Estas disposiciones pretenden la articulación entre cultura y libertad, ya que Kymlicka llega a demostrar que el valor de la libertad en una sociedad liberal posee ciertos matices; en el caso concreto, a favor de los derechos de las minorías. Esto defiende las medidas alternativas en cuanto permite hablar de derechos diferenciados para las poblaciones periféricas.

Actualmente, la Constitución nacional permite el desarrollo identitario de colectivos minoritarios, pero, en la práctica, la falta de implementación de políticas favorables a los derechos diferenciados limitan este primer aspecto. Por ejemplo, el derecho de la autodeterminación, que posibilita la autonomía política y territorial de ciertos colectivos minoritarios, no se refleja en la realidad; este derecho ha sido adjudicado únicamente a los indígenas, pero no a las comunidades afrodescendientes.

Tales derechos diferenciados son una manera de admitir que los derechos colectivos no se enfrentan a los derechos individuales, puesto que el compromiso de una democracia liberal es favorecer la igualdad de todos los ciudadanos. En el caso colombiano, la Constitución reconoce a dicho Estado como una nación poliétnica, ya que en su artículo 7 evidencia tal concepción. Para el caso particular, Colombia tiene diversidad étnica, por cuanto habitan múltiples comunidades indígenas ancestrales, colectivos rom y, desde luego, afrodescendientes.

En Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías expone uno de los mayores retos en las sociedades de hoy; defiende la conjugación entre los derechos individuales con los colectivos, ya que aduce una imperante necesidad de evaluar el papel que desarrolla la filosofía liberal dentro de un Estado en el que la libertad y la igualdad de los individuos están en función de una vida comunitaria. Aquello implica que en el caso de las comunidades negras, sus derechos como colectivo han sido disociadas y, por ende, el desafío actual es el de reivindicarlas; pero en el mundo político colombiano, el esfuerzo es doble, ya que ha sido tradicionalmente dominado por castas de élites de tinte blanca, lo que contribuye al mantenimiento de la marginación racial y la postura privilegiada de unos pocos. Adicionalmente, las acciones ejecutadas por partidos políticos que pretenden ser incluyentes son insuficientes, pues no han garantizado la participación política de esta minoría.

De manera singular, Colombia es uno de aquellos casos en los que Kymlicka pone su acento. Este Estado definido como poliétnico se encuentra construido bajo estructuras de mezclas de varias etnias: negras, indias, blancas. Desde la Colonia americana hasta el nacimiento de la última Constitución nacional, esta mezcla étnica ha constituido comunidades minoritarias invisibilizadas por parte de la cultura hegemónica, tanto es así que los afrodescendientes no han sido tomados en cuenta para desarrollar políticas públicas adecuadas.

Varios de estos grupos fueron transformados o eliminados, según el caso, bajo el pretexto de homogeneizar una determinada sociedad. De acuerdo con Kymlicka²⁷, mientras algunas de estas comunidades eran eliminadas por medio de expulsiones masivas o genocidios, otras eran forzadas a adaptarse a las costumbres de la mayoría, y se restringía de esta manera su identidad plena. Por último, otras comunidades minoritarias eran subordinadas a discriminaciones de toda índole, y se suprimían sus derechos políticos.

Sin lugar a dudas, este mismo hecho descrito por el filósofo canadiense se evidenció en el transcurrir histórico de la Colonia americana con las comunidades afro. Ellas, las que sobrevivieron, fueron transformadas por el hecho mismo de una imposición blanca, mientras que otras fueron aniquiladas como consecuencia de una depuración, pretendiendo una consonancia racial a la del colono.

Por ello, es imperante el surgimiento de un complemento de los derechos humanos o democráticos que posibiliten la participación de aquellos que pertenecen a varias minorías. Esto último se conecta con la pretensión de llevar a cabo una transformación política, cultural y jurídica en Colombia, la cual se plasmó en la Constitución de 1991, concretamente en la expresión de los principios constitucionales y en algunas otras normas que profundizaban el "reconocimiento" de las minorías afrodescendientes que ocupaban el territorio nacional.

En resumen, dichos derechos colectivos no están obligados a enfrentarse a los derechos individuales que promulga la teoría liberal. Para Kymlicka, comprender el multiculturalismo en cierto sentido obedece a la adaptación de la minoría a costumbres y lenguaje de las mayorías; no como un perjuicio imperialista y colonizador, sino como una oportunidad de hallarse en nuevo territorio, de tal manera que la idea no consiste en formar otro Estado (sub-Estado) dentro de uno más amplio, sino incorporarse al mayoritario. Ciertamente, las comunidades negras fueron abandonando sus creencias ancestrales religiosas, dejando de lado el vudismo y todo el tradicionalismo africano, para adaptarse a una nueva visión teogónica del mundo, la del cristianismo. De igual forma, dejaron de lado sus lenguas nativas para incorporar las hablas bozales y criollas, y hasta el día de hoy el manejo del castellano.

En todo caso, para que esto llegue a la realidad de los negros, debe existir la garantía sobre los derechos contra la discriminación, los cuales obedecen al impulso que el Estado proporcione en financiamiento de desarrollo cultural, oportunidades de acceso a la etnoeducación que incluyan la perspectiva cosmogónica de este grupo, una amplia participación política y la inclusión de proyectos estratégicos que motiven el desarrollo de sus territorios.

Esto no quiere decir que el reconocimiento de las minorías sea el acceso a unos derechos exclusivos. Si no que, por el contrario, son derechos que simultáneamente existen y que no colisionan con los derechos de las mayorías:

[...] La concesión de derechos especiales de representación, de reivindicaciones territoriales o de derechos lingüísticos a una minoría no necesita, y muchas veces no implica, una posición de dominio sobre otros grupos.²⁸

En ese sentido, los principios liberales conectan con los derechos colectivos; es decir, uno no excluye al otro, puesto que las personas deciden el valor de las prácticas sociales inmersas en el contexto determinado (culturas societarias) y, simultáneamente, comprenden el significado de dicha práctica, ya que no desconocen su lenguaje y su valor histórico. Por lo tanto, los valores liberales y la autonomía nacional se articulan dado que se cree que el hecho de participar en una cultura determinada permite dotar de sentido la libertad individual²⁹.

En consecuencia, tanto la importancia de la teoría del reconocimiento como la observancia del multiculturalismo son clave para comprender de qué manera el otro, con sus características propias, hace parte de la comunidad humana. Así mismo, contribuye al progreso normativo de dichas minorías en Colombia, al acercar a la sociedad latinoamericana a un impulso más incluyente y evitar que sociedades en el futuro reincidan en políticas discriminatorias y excluyentes. Esto se traduce en una pronta intervención por parte del Estado y por los integrantes de este, en cuestiones de política pública acertada, en las que el acceso de los derechos diferenciales de la comunidad negra y la garantía de los procesos de inclusión de esta obedecen a que Colombia haya comprendido y aceptado el impacto positivo de la implementación de una política del reconocimiento y del multiculturalismo.

Si tanto Taylor como Kymlicka aciertan en la noción de que no es plausible el desconocimiento de las minorías dentro de los Estados modernos, esta teoría del reconocimiento en función del multiculturalismo bastaría para preguntarnos si en el caso colombiano las comunidades afrodescendientes gozan de esos derechos diferenciados, al ser una comunidad minoritaria que se ha incorporado a la cultura mayoritaria desde la Conquista y la Colonia hasta nuestros días.

3. ¿Existe un reconocimiento constitucional y legal de las minorías afroétnicas en Colombia?

El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana.
(Artículo 7 de la Constitución)

Colombia, a partir de la Constitución de 1991, promulgó una serie de derechos cuya finalidad es la de promocionar y garantizar la diversidad cultural en todo el territorio nacional. Dicho reconocimiento constitucional tiene carácter de multiculturalismo, del cual se ha hablado en páginas anteriores a partir de la noción de Kymlicka. Precisamente, una de las grandes novedades —aquella que los constituyentes le imprimieron— a esta nueva Carta fue la de una seria clasificación de derechos que les otorgan a las minorías: el reconocimiento ante el Estado.

Sin embargo, dicho reconocimiento fue más bien tropezado por una serie de acontecimientos ocurridos en 1990, época en la que la Asamblea Constituyente se reunía para redactar la nueva Constitución colombiana. Uno de ellos fue ignorar innumerables proyectos participativos propuestos por organizaciones que representaban minorías culturales; otro fue la precaria perspectiva por parte de partidos políticos que concursaban en tal Asamblea al omitir la importancia de tal asunto y relegar la relevancia que merecía el otorgamiento de derechos para comunidades negras e indígenas³⁰.

Al final, cuando se promulga la nueva Carta Magna, dentro de su contenido quedaron consignados los derechos a comunidades tradicionalmente marginadas o constituidas como sociedades periféricas de la siguiente forma: 1) promover el autogobierno de la minoría, como sucede con comunidades indígenas y sus jurisdicciones con autonomía territorial (arts. 246, 286, 287, 290, 321, 329 y 330); 2) representación y participación política, como sucede con las circunscripciones especiales tanto en la Cámara como en el Senado (arts. 171 y 176); 3) de aquellos que promueven y protegen el patrimonio cultural de tales minorías, por ejemplo, los derechos lingüísticos, religiosos y educativos (arts. 10 y 68). En sintonía con Kymlicka, Colombia se convierte así en un Estado poliétnico, donde en un solo espacio geográfico están puestas las condiciones de coexistencia de varias etnias, cada una con sus propias características. En otras palabras, inicia un camino multiculturalista, con un horizonte esencial: reivindicar los derechos de aquellos grupos sociales que históricamente han permanecido en desventaja frente a la mayoría.

Precisamente, una de las motivaciones que asalta la intención de este texto es ilustrar el tipo de luchas y resistencias que ha enfrentado la población afrodescendiente a través del tiempo, desde épocas coloniales hasta hoy. Ellos han construido fuerzas vitales con miras hacia el reconocimiento de su identidad y la posibilidad de coexistir con las demás; todo parece indicar que hasta el nacimiento de la nueva Constitución, el reclamo de la comunidad negra como la de otras tantas minorías había sido escuchado, ¡por fin!, puesto que, probablemente, las consecuencias derivadas de la nueva ley de leyes fueron asombrosamente positivas, al posicionar a las minorías en el lugar y el panorama nacional, de forma que les permitirían acceder a sus derechos diferenciales.

Muy seguramente, la comunidad afro en Colombia —y las demás minorías— se sentían reconocidas y, por ende —quizá por primera vez—, sentían que el Estado les permitía el acceso a sus derechos; ellas habían conquistado ese logro. No obstante, hechos como las muertes singularmente de líderes sociales en zonas colombianas como el Chocó —altamente habitadas por población afro— y/o múltiples violencias de toda índole en contra de la comunidad afrodescendiente son muestra de que estos colectivos aún permanecen de manera periférica en la sociedad colombiana.

En efecto, si la comunidad afroétnica aún no tiene acceso a derechos sociales y colectivos como la etnoeducación o saneamiento básico; derechos civiles y políticos, como una adecuada representación política; derechos económicos, como sucede con la inexistencia de proyectos de desarrollo estratégico; en suma, una calidad de vida insatisfecha, es porque dicho colectivo continúa marginalizado y rezagado en ciertos territorios del país, entonces, cabe preguntarse: ¿dónde quedó la categoría de igualdad con la que el constituyente rediseñó la Constitución nacional?

Kymlicka advierte la importancia de comprender dicho adjetivo: "para acomodar nuestras diferencias resultan necesarios los derechos específicos en función del grupo"³¹. Solo hasta ese momento Colombia comienza a ser un verdadero Estado social de derecho, en otras palabras, si realmente el trato a todos los integrantes de un Estado es bajo el criterio de la igualdad, es imprescindible garantizar los derechos diferenciados para todas las minorías.

Sin duda alguna, en los tiempos de la Colonia los afrodescendientes se opusieron a la violencia y a la tiranía de la supremacía blanca, con el fin de lograr no solo su libertad, sino también alcanzar su reconocimiento pleno. Esto explica el surgimiento de las sublevaciones como expresiones de rechazo al despropósito de la Europa imperante, precisamente con la intención de contrarrestar el racismo y defender su origen étnico. Bajo este contexto, sería un atropello imperdonable perpetuar la negación histórica de esta población, mucho más si se trata de un Estado libertario, como bien dicen Montoya y Jiménez: "consideramos que el peor crimen [...] contra la diversidad sociocultural colombiana es negar su historia, escamotearles el reconocimiento y relegar al olvido"³².

En este escenario, es lícito abrir el debate sobre si en Colombia la política del reconocimiento³³ y el multiculturalismo³⁴ ha impactado o no la Constitución Política nacional. Definitivamente, de manera formal, el reconocimiento —como ya se ha mencionado— a las minorías (incluyendo las negritudes) ha sido concedido. El artículo 7 de la Constitución dice: "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana."; el art. 1 declara que Colombia es un Estado pluralista. Ello, junto con la creación de la Ley 70 de 1993, es evidencia de ello.

A partir de este momento, el marco jurídico que hace referencia a las negritudes colombianas se enfrenta a un desafío indiscutible. Lo que no queda claro en la realidad y cotidianidad es la efectividad y eficacia de tal normatividad; entonces, es justo preguntarse: ¿qué impacto han generado dichos preceptos en las comunidades afrocolombianas? A pesar de que en la nueva Constitución Política colombiana el contenido del preámbulo es significativamente fundamental para comprender la inclusión de las minorías en el escenario público, esta afirmación queda contrarrestada cuando la mirada gira alrededor de las comunidades afroétnicas del Pacífico; allí la vida no tiene los mínimos para sobrevivir con dignidad, pues la minería ilegal es casi la única fuente de trabajo, en la cual es inexistente la garantía de derechos fundamentales de tipo laboral.

Sumado a esto, aunque el Estado ha tenido responsabilidad en la falta de reconocimiento de la comunidad afro, esta también recae en la sociedad colombiana en el deber de generar espacios que permitan su visibilización. Por ejemplo, cuando culturalmente se asocian prejuicios, se naturalizan afirmaciones racistas que relegan a estas comunidades. Como lo indica Luz Elena Feria, abogada oriunda del municipio de Carepa, en el Urabá antioqueño: "Creer que porque somos negros somos maleantes, culpables, seguirá siendo una barrera hasta que los que administran justicia empiecen a mirar con igualdad a la persona que entra a su despacho"³⁵.

Incluso, el número de las comunidades afroétnicas que habitan el territorio nacional quedaron desvirtuadas. Según el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), en el último censo poblacional de 2018 los afros alcanzaron los 4.600.000³⁶ habitantes, aproximadamente; una densidad poblacional considerable, aunque dudosa. Dicho censo presentó un error en el cuestionario con referencia a la identidad étnica de los pobladores, ya que los encuestadores omitieron "la pregunta obligatoria de autorreconocimiento étnico que ayudaría a identificar cuanta población afro, indígena, raizal, o gitana existe en el país"³⁷. Es un ejemplo más de las colectividades aún olvidadas y periféricas, cuya presencia en el territorio nacional no se puede subestimar. Un alto porcentaje de ellos habitan zonas concretas como el Pacífico, especialmente en los departamentos del Chocó, Valle, Nariño, Cauca y Antioquia³⁸.

Indudablemente, de acuerdo con Bonilla³⁹, este marco constitucional y legal frente a la "cuestión negra" se hace visible ante el Estado, lo cual significa que esta minoría le es reconocida por la esfera pública. Pero se enfrenta a dos grandes amenazas: i) que en la práctica se halle dificultad de implementar las normas explícitas en pro de las comunidades negras y/o minoritarias, y ii) la inexistencia de rutas y protocolos de atención integral cuyas bases sean la igualdad y la justicia; incluso sin distinguir la clase y la raza.

Sin embargo, diversas organizaciones y colectivos se han encargado de resaltar la cultura afro y, de esta manera, hacerla notable ante la sociedad colombiana, al presentar una mirada que permite la inclusión de las comunidades negras en la vida cotidiana. Tal es el caso del círculo de estudios de las comunidades negras, quienes crearon un espacio llamado SOWETO, bajo el ideal de: "desintoxicar la Nación de la mentalidad española, y concientizar, organizar y movilizar en pro de la eliminación del racismo y la discriminación racial, que afectan a la población afrocolombiana dentro de todas las esferas de la sociedad nacional"⁴⁰.

Así como esta organización ha adelantado procesos para la reivindicación de la cultura negra en Colombia con el objetivo de promover la inclusión de sus comunidades, existen otras dinámicas impulsadas por líderes sociales, como Francia Márquez⁴¹, con incidencia en el marco de la defensa de los derechos humanos y el medio ambiente. Así mismo, sus manifestaciones culturales hacen parte del sentimiento colectivo de la comunidad afro en su proceso integrador a la sociedad colombiana. Ejemplo de ello han sido los rituales y festividades, como el currulao y los instrumentos musicales característicos (marimba y tambores), según se ha visto en festividades de identidad nacional, entre ellos el Carnaval de Barranquilla, Carnaval de Blancos y Negros, la Fiesta del Diablo, las Balsadas de los Santos del Pacífico. En ellos se expresa el legado africano en nuestro país.

En síntesis, es evidente que existe una brecha entre el derecho formal y las prácticas sociales; aun así, existen procesos en los que la sociedad ha permitido un diálogo de saberes entre las distintas culturas para el caso de los afrocolombianos, y por ello es necesario seguir en la tarea de legitimar su identidad en todas las esferas a escala nacional, como parte de una construcción colectiva, en el ejercicio de una democracia bajo el precepto del Estado social de derecho.

Conclusiones

I

En esta presentación, se ha visto que la Colonia y sus procesos en tierras americanas tuvieron como epicentro el ejercicio de la esclavitud, especialmente si recordamos la intención del colono de la expansión europea. Dicha noción impulsó el nuevo orden social impuesto por los colonos, donde los indígenas y los negros fueron sus víctimas directas.

Esta transformación del nuevo mundo tuvo sus duras consecuencias cimentadas en la discriminación, la segregación y la clasificación de las razas. Por supuesto, los blancos estaban a merced de su poderío, mientras los indígenas y las negritudes ocupaban el último lugar de la pirámide social. Con este acontecimiento se abrió la puerta para encarar lo que fue por siglos la esclavitud legitimada en un mito de superioridad guiado por el color de la piel. Dicho imaginario no solo afectó a las poblaciones mencionadas, sino que clasificó a toda América como un territorio de "segunda" clase; provista de riquezas naturales, pero de ínfima atención.

Todo ello representó para Europa un amplio proyecto colonial que impedía a toda costa el encuentro con la naturaleza, esto es, con la religión, cultura, lenguaje, en general con todas las costumbres de las cuales gozaban tanto indígenas como negros antes de la esclavitud.

II

La filosofía política contemporánea advierte sobre la inmensa necesidad y reclamo reiterado de reconocer y respetar las diferencias de aquellas comunidades o colectivos que, sin tener costumbres mayoritarias, reclaman la visibilidad de su existencia en medio de una sociedad determinada. Por medio de la multiculturalidad, ello es válido, en cuanto señala la diversidad y la diferencia existente en sociedades colmadas por innumerables formas de ser, de hecho, todas válidas y legítimas para las sociedades de hoy.

Desde la Ilustración moderna hasta nuestros días, la idea de dignidad humana y de igualdad cobró un sentido sustancial que permitió un realce en la relación horizontal. Este hecho alimentó, en tiempos de la Colonia, acciones emancipadoras por parte de la comunidad negra; así, surgieron movimientos sublevados, como el cimarronaje, y espacios rebeldes, conocidos como palenques. Dichas circunstancias permitieron a la comunidad afro, poco a poco, sentar precedentes de descontento ante la imposición blanca.

Por supuesto, estos acontecimientos tuvieron en su momento cierto impacto; no obstante, durante mucho tiempo esta población ha permanecido en lo oculto, sin la oportunidad de reivindicarse con su cultura originaria.

III

A partir de estos sucesos, queda una pregunta no resuelta y que toca la historia más reciente de Colombia: ¿existe la posibilidad de un reconocimiento de las comunidades afro de tipo normativo?

La respuesta es hallada a partir de la transformación social que se dio en el país en los años noventa, especialmente del giro que implicó la nueva Constitución Política de 1991, cuando, de una manera amplia, reconoció que Colombia era un Estado pluriétnico, lo cual implicaba una necesidad de proteger y de desarrollar políticas públicas que evidenciaran dichas garantías. En la realidad del país de, al menos, los últimos diez años, la comunidad afrodescendiente ha tenido un desarrollo parcial ante al Estado. No solo por parte de este último, sino, también, por la sociedad en general, la cual ha mantenido un papel de superioridad frente a las comunidades negras, lo que ha imposibilitado su desarrollo y la garantía de sus derechos. Cabe resaltar que existen procesos integradores que han abierto paso a la resistencia, participación y lucha por el reconocimiento, cuya tarea no es exclusiva del Estado, sino que es del deber ser de la sociedad bajo los principios de pluralidad e igualdad.

Notas

¹ El cimarrón, según la RAE, es un animal doméstico que huye. En el contexto expuesto, se utiliza para señalar a aquellos afrodescendientes esclavizados durante la Colonia que huían de los amos blancos o se resistían ante sus mandatos.

²  J. D. Montoya y O. Jiménez, ¿Racismo sin raza? Esclavitud, discriminación y exclusión en el Nuevo Reino de Granada, 1573-1808. Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas negras (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2010).

³  M. C. Navarrete, San Basilio de Palenque: memoria y tradición, surgimiento y avatares de las gestas cimarronas en el caribe colombiano (Cali: Universidad del Valle, 2008), 34.

⁴  M. C. Navarrete, Cimarrones y Palenques en el siglo XVII (Cali: Universidad del Valle, 2003), 79.

⁵  El mundo moderno es aquel caracterizado por ser patriarcal, exclusivamente blanco, heteronormativo, burgués y eurocéntrico.

⁶  Pedro Lebrón, "Contra el blanqueamiento del cimarronaje", 80 grados prensasinprisa, 2019 (consultado marzo 10 de 2019). https://www.80grados.net/contra-el-blanqueamiento-del-cimarronaje/

⁷  Navarrete, San Basilio de Palenque: memoria y tradición...

⁸  R. Arrázola, Palenque, primer pueblo libre de América (Bogotá: Todo Impresores, 1986).

⁹  Ibíd.

¹⁰  Ibíd., 2.

¹¹ Este asunto hace referencia a las circunstancias en el Caribe colombiano, ya que el fenómeno cimarrón sí alcanzo a deslegitimar el poderío colono, tal como sucedió en Santo Domingo, cuya consecuencia directa fue la descolonización de Haití, seguido de la abolición de la esclavitud.

¹² Navarrete, San Basilio de Palenque: memoria y tradición..., 167.

¹³ Leyner Mosquera, "¡No perdemos la esperanza!", Revista Semana (agosto 14, 2019). (consultado el 25 de febrero de 2020) https://www.semana.conVopinion/articulo/no-perdamos-la-esperanza/627887

¹⁴ Daniel Bonilla, La constitución multicultural (Bogotá: Nuevo pensamiento jurídico, 2006).

¹⁵ Constitución Política de Colombia (Bogotá: Gaceta Constitucional número 114, 4 de julio de 1991).

¹⁶ Es preciso aclarar que la noción de multiculturalismo corresponde a una política pública sobre principios de igualdad e inclusión.

¹⁷ Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento (2 ed.) (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2009).

¹⁸ Ibíd., 53.

¹⁹ El autor hace referencia a los hechos sucedidos con Rosa Park y la insurrección de 1955, o la actividad emancipadora en la que influyó Martín Luther King.

²⁰ Ibíd., 70.

²¹ Ibíd., 89.

²² Sussana Wolf, citada por Taylor, 2009. p. 75.

²³ Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento (2 ed.) (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2009).

²⁴ Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías (Barcelona: Paidós, 1996).

²⁵ Es preciso aclarar que Kymlicka desea emplear el término pluralismo cultural en vez de multiculturalismo para evitar confusiones futuras en cuanto a que este último término se ha usado de manera amplia englobando un abanico de grupos sociales excluidos.

²⁶ Ibíd., 47.

²⁷ Ibíd.

²⁸  Ibíd., 60.

²⁹ Ibíd.

³⁰ Daniel Bonilla, La Constitución Multicultural (Bogotá, Nuevo pensamiento jurídico, 2006).

³¹ Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías (Barcelona: Paidós, 1996), 152.

³² J. D. Montoya y O. Jiménez, ¿Racismo sin raza? Esclavitud, discriminación y exclusión en el Nuevo Reino de Granada, 1573-1808. Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas negras (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2010), 352.

³³ Siguiendo a Taylor.

³⁴ Siguiendo a Kymlicka.

³⁵ Yennifer Aristizábal, "La lucha para que Colombia reconozca la Justicia Afro". Revista Semana rural (2018), https://semanarural.com/web/articulo/afrocolombianos-reclaman-reconocimiento-de-su-justicia-propia-etnica/709 (consultado marzo 24, 2020).

³⁶ Datos aproximados, pues la página del DANE no ha oficializado cifras ni mapa poblacional por etnias al cierre del censo poblacional 2018.

³⁷ J. Vivas, "El 'error' del Dane que borró del mapa a 1,3 millones de afros", Periódico El Tiempo, (noviembre 25, 2019). https://www.eltiempo.com/colombia/otras-ciudades/el-error-del-dane-que-borro-del-mapa-a-1-3-millones-de-afros-436936

³⁸ Daniel Bonilla, "Las comunidades negras en Colombia: entre la diversidad cultural, la diferencia racial y los derechos diferenciados", Criterio Jurídico, vol. 9, n.° 1 (2009): 9-37.

³⁹ Ibíd.

⁴⁰ M. Mosquera y J. de Dios, "Interculturalidad en la génesis del movimiento nacional afrocolombiano Cimarrón", Comunidades étnicas en Colombia: cultura y jurisprudencia, vol. 54 (2005): 3.

⁴¹ Lideresa afrodescendiente, oriunda del Cauca (occidente de Colombia) y galardonada con el Premio Goldman en 2018.

Referencias

Arrázola, Roberto. Palenque, primer pueblo libre de América. Bogotá: Todo impresores, 1986.

Aristizábal, Yennifer. La lucha para que Colombia reconozca la justicia afro. Revista semana rural. (consultado marzo 24, 2020). https://semanarural.com/web/articulo/afrocolombianos-reclaman-reconocimiento-de-su-justicia-propia-etnica/709 (diciembre 7 de 2018)

Bonilla, Daniel. "Las comunidades negras en Colombia: entre la diversidad cultural, la diferencia racial y los derechos diferenciados". Criterio Jurídico, vol. 9, n.° 1 (2009): 9-37.

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